مفهوم شخص

شخصیت محتملاً مهمترین موضوع بحث روان شناسی است و همه ی شعب مختلف این علم با این موضوع برخورد پیدا می كند: یعنی روان شناسی فیزیولوژیك با موضوع سرشت و مزاج، روان شناسی تكوینی با موضوع رشد «خود» و روان شناسی عمومی با موضوع منش و روان شناسی اختلافی با تفاوتهای میان اشخاص و روان شناسی فلسفی با احوال مافوق تجربه خودآگاهی و احساس خویشتن خود سروكار دارد. در روان شناسی اجتماعی نیز به یك تعبیر، هر فصل غالباً در ضمن مناسبات میان فرد و فرهنگ و عملكرد روانی در عرصه ی اوضاع و احوال اجتماعی و نیز در ضمن امر تعامل و مبادله و حتی در رفتارهای توده های اجتماعی (كه تجزیه و تحلیل های معاصر سطحی بودن نظریه های قدیم درباره ی آنها را آشكار كرده و قبول نامعقول و نیندیشیده این اصل را كه شخصیت در اوضاع و احوال انبوهی از میان می رود باطل شمرده است) با مفاهیم شخصیت و شخص به صورت پایان و نتیجه ی بحث مواجه می شود.
لكن گردهم آوردن این مشاهدات متعدد و مختلف كه از نظرگاههای متعدد انجام گرفته است، در حقیقت، تحقیق و تتبع در شخصیت نیست. همینكه ما توجه خود را به این موضوع معطوف می كنیم درست یا نادرست چنین بنظر می رسد كه ورای همه ی مسائل دیگر روانی قرار دارد. در واقع، همه ی این مسائل در حدود روان شناسی حیوانی نیز مطرح می شود. بعبارت دیگر، می توان مسائلی مانند ادراك حسی و عادت و تعامل و حتی هوش و تفرد را در جانوران نیز مطالعه كرد و بطور محسوسی میان جانوران، نوعی مبادله و رفتارهای جمعی وجود دارد. اما در میان آنها امكان مشاهده ی «شخص» پذیرفتنی نیست. پس مفهوم شخص در میان مفاهیم روان شناسی مقام خاصی را احراز می كند و بنابراین، بهتر است قبل از هر چیز به بررسی آن بپردازیم.

1- مفهوم شخص در مغرب زمین

كلمه ی شخص (یا شخصیت) در بسیاری از زبانهای رائج در ممالكی كه دارای فرهنگ غربی هستند عملاً بدون هیچگونه تفاوتی یافت می شود. منشأ این کلمه، لغت لاتینی پرسونا (1) است که اصلاً به معنی نقاب است ولی ریشه ی آن شناخته شده نیست. آلپورت در سال 1937، به شیوه ی بسیار تفصیلی، به تجزیه و تحلیل منظم این لغت به دو صورت آن (یعنی شخص و شخصیت) در زبانهائی كه این دو لغت در آن بكار می رود پرداخته است (2). وی در حدود پنجاه معنی مختلف برای این كلمه پیدا كرده و مناسبات و اشتقاقات آنرا نشان داده است. همه ی این معانی را می توان به معانی كه لغت پرسونا در زبان لاتینی اصیل داراست یعنی به چهار معنی به شرح زیر مربوط دانست:
1- نمایش خارجی كه مستقیماً از تصور نقاب مشتق شده است؛ تعبیر personam alienam ferre (در تیت لیو) یعنی به قیافه دیگری درآمدن، به همین معنی است.
2- نقشی كه بازیگر تئاتر ایفا می كند. مثلاً personam capere یا نقشی را به عهده گرفتن، به این معنی است. بیان سیسرون tueri personam principis یعنی انجام دادن وظائف رئیس دولت، نیز ناظر به همین معنی است.
3- بازیگر و كسی كه نقش را ایفاء می كند، در تعابیری از قبیل mea persona یعنی شخص من و نیز persona staleni یعنی پرسوناژ استالینوس كه سیسرون بكار می برد، پرسونا به این معنی است.
4- پرسوناژ همراه با معنی ارزشی، چنانكه در اثر (كورنیلوس- نپوس) (3) آمده است: haec fuit altera persona Thebis یعنی او شخصیت دوم شهر تبس بود. معنی دستورئی كه وارون (4) در قرن اول پیش از میلاد وارد این كلمه كرد به معنی این كلمه به صورتی كه در مورد (2) گفته شد مربوط می شود و معنائی كه این كلمه در افواه عام دارد به معنائی است كه در مورد (1) گفته شد (یعنی ظاهر قیافه): مثلاً وقتی گفته می شود كه فلانكس دارای شخصیت است همین معنی منظور است (یعنی او متمایز از دیگران است)، به این معنی می توان برای لباس یا هدیه ی معینی نیز شخصیت قائل شد. همچنین گاهی می گویند فلانی دارای شخصیت است و منظورشان این است كه او در دیگران نفوذ دارد. معنائی كه در مورد (4) ذكر شد به معانی حقوقی مربوط می شود (چنانكه می گویند: شخصیت حقوقی و شخصیت اخلاقی) و نیز به جنبه ی ذم (چنانكه می گویند: این آدم، شخص پلید) یا مدح (چنانكه می گویند: شخصیت ها وارد شدند) ارتباط دارد. معانی دیگر آن همگی با معنائی كه در مورد (3) گفته شد ارتباط دارد. از آن جمله است معنای دینی (مانند شخصیت های تثلیث) و فلسفی (ذات متفكر) و اخلاقی و رمانتیك آن. مثلاً در نظر كانت خاصه در آثار اخلاقی او و در آثار نویسندگان رمانتیك شخص انسان غایت و ارزش اعلی به شمار می رود.
معانی این كلمه از لحاظ روان شناسان نیز به معنائی كه در مورد (3) ذكر شد مربوط می شود. و این همان معنی است كه در آن آلپورت پنج نوع مختلف به این شرح تشخیص داده است: یكی معنی رائج و بیرنگ و قابل اعمال در همه موارد، به این معنی شخصیت عبارت خواهد بود از مجموع همه ی آمادگیهای فطری و اكتسابی فرد؛ دوم معنائی كه بر جنبه ی اتحاد و پیوستگی و ساخت شخصیت تكیه می كند. به این معنی شخصیت عبارت خواهد بود از سازمان آمادگیهای فرد؛ سوم معنائی كه در ضمن تكیه بر سلسله مراتب این سازمان، معنی پیشین را ادامه داده تصریح می كند (ویلیام جیمز نیز به چند نوع «من» معتقد بود: من مادی، من اجتماعی با وجوه متعدد، من معنوی كه گرایش های پراكنده و ناساز فرد را وحدت می بخشد و سرانجام من پاك كه سرنوشتی فلسفی دارد و از لحاظ روان شناسی چنان با من معنوی درمی آمیزد كه یكی از دیگری قابل تمیز نیست.) باری، به عقیده ی آلپورت در چهارمین معنی شخصیت بیشتر روی مفهوم سازگاری تكیه می شود. به این معنی، شخصیت عبارت خواهد بود از آمادگیهای اكتسابی سازمان یافته ای كه نماینده ی سازگاریهای فرد با محیط خویش است. در معنی پنجم این كلمه، بر جنبه ی بی همتا و یگانه و قیاس ناپذیر این سازمان انطباق یافته تأكید می شود. بعبارت دیگر، آنچه این رنگ یگانه و بی همتا را به اعمال فرد می بخشد شخصیت اوست. بدین ترتیب، شخصیت بیشتر جنبه ی قید دارد نه ذات (وودورث). آلپورت نیز خود از راه تركیب این عناصر مختلف به تعریفی از شخصیت دست می یابد كه غالباً نقل می شود. این تعریف به این شرح است:
«شخصیت سازمان پویائی (دینامیكی) از منظومه های روانی است كه سازگاری بی همتای فرد با محیطش را موجب می شود». (صفحه ی 48)
با این همه، در اینجا مسأله این نیست كه بدانیم برای بیان واقعیتی به نام شخصیت یا شخص به بهترین وجه كدام تعبیر را باید برگزید، فقط غرض این است كه تصریح كنیم هنگامی كه از شخصیت یا اشخاص سخن می گوئیم، در ذهن ما چه می گذرد و چه تصوری از آنها داریم. لكن، بی آنكه به جستجوی و سوابق این موضوع یعنی كاری بپردازیم كه احتمالاً یأس آور و خیالی است، گمان می كنیم كه طلیعه ی روشن كشف و شهودهای جدید را در فلسفه ی اخلاقی قدما از جمله نزد رواقیون و بالاخص در نوشته های سنكا (5) می توان یافت. آنچه این فیلسوف با صراحت كامل حس كرده و گفته است این است كه شخص به صورت لنفسه است و كار مهم، حفظ و صیانت خود برای خود و بازیافتن خود و خودسازی است (6). باید وقت خود را غنیمت شمرد و خویشتن خود را بر اثر سفرها و مشتی از روابط خود پراكنده نساخت. باید خود را با خود همساز كرد و دوست خود شد. شخصیت چیزی نیست كه ساخته و پرداخته وجود داشته باشد، بلكه وظیفه ای است و باید وحدت و هویت شخص خود را، در خود تحقق بخشد (7). بسیاری از مردم شخص خود را در جائی تصور می كنند كه آنجا جای شخصیت نیست: شخصیت در تن نیست و برای شخص اندیشه ور پرورش تن كاری ابلهانه است. شخصیت در نعم مادی و اجتماعی نیز نیست. شخصیت در بكار بردن آزادانه تصورات شخص و در قبول آزادی ذهن است. خلاصه، شخصیت همان روح یا عقل است (8). بنابراین، برای بدست آوردن شخص باید از ظاهر و نقش گذشت و در ورای آنها به بازیگر رسید. اما آیا می توان در همین جا بازایستاد؟ در واقع، هنگامی كه شخص به وجود خود برمی گردد به نیروهائی دست می یابد كه بالاتر از او هستند؛ بعبارت دیگر خدا در وجود انسان است (9). ما همه فرزندان خدا هستیم. خدا ما را می بیند و در ما نفوذ می كند و به ما الهام می بخشد. لكن این سؤال پیش می آید كه آغاز و انجام شخص انسان كجاست؟ آیا ما وضع استعلائی داریم یا حلولی؛ متعالی هستیم یا حال؟ نظر سنكا در این زمینه مبهم است و مسیحیت است كه این نظر را به اتمام می رساند. اتین ژیلسون بخوبی نشان داده است كه چگونه حكمای عیسوی مرحله ی بعدی رشد مفهوم شخص را در مغرب زمین به ثمر رسانیده اند (10). شخص كه از این پس «پرسونا» نام می گیرد، هم جسم است و هم روح زیرا آنچه به دریافت فكر و عقل (كه رواقیون درباره ی آن تأكید می كردند) نائل شده است، شخص آدمی است نه روح. بنابراین شخص متفرد است. و اینجاست كه تصور دوپهلوئی كه در نزد رواقیون دیدیم به نحو قطعی یكسره می شود. لكن تفرد كافی نیست و برای ایجاد شخصیت تصور نوعی حیثیت و حرمت به تفرد افزوده می شود. (بقول سن بون آوانتور: «مفهوم شخص متضمن تفرد و حیثیت است» (11) زیرا این تفرد نوعی جوهر است و ارزش و اعتبار خود را از عقل می گیرد. در آغاز قرن ششم، بوئس (12) تعبیری تألیفی یافته بود كه پس از او پیوسته به وسیله ی دیگران تكرار می شود و آن این است: شخصیت جوهری متفرد از وجودی متعقل است (13). از این پس، نباید گفت انسان، بلكه باید گفت شخص انسان. بقول ژیلسون (در صفحه ی 209 کتابش) حیات درونی فرد مسیحی کلاً به تشکیل روزافزون و اصلاح مدام و تکمیل خستگی ناپذیر این شخصیت برمی گردد (یعنی شخصیتی که در حقیقت فقط در حیات اخروی به تمامیت و کمال خود واصل می شود). شکی نیست که تصوری که امروزه غربیان از اشخاص دارند و نیز تصور آنان از شخصیت خود، تحت تأثیر این فلسفه ی مسیحی قرار گرفته و تا حد زیادی با این تعبیرها متقارن است. مع هذا، باید این نکته را نیز خوب به خاطر داشت که مفهوم مذکور، مفهومی فلسفی و حتی کلامی است، نه مفهومی آن چنان که در روان شناسی مصطلح است. چنانکه ژیلسون می گوید، آنچه ما از فلسفه ی شخصیت می دانیم تقریباً همگی در نزد متفکران قرون وسطی ضمن فصول مربوط به بحث کلامی درباره ی تثلیث یافت می شود. تعریف بوئیس که تعریفی اساسی است نیز در تحقیق مربوط به دو طبیعت مسیح دیده می شود. متفکران جدید نیز با همان روح فلسفی تفکرات خود را درباره ی مفهوم شخص دنبال کرده اند. مثلاً هرگاه دورنمائی را که لئون برونشویک از شخصیت در کتاب خود زیرعنوان «پیشرفت خودآگاهی در فلسفه غربی» (14) به دست داده است در نظر بگیریم، مشاهده می کنیم که این خودآگاهی عین فکر و شناسائی و تفکر است نه عالم لنفسه و شخص. بعبارت دیگر، بازمی گردیم به تصور انسان و اصالت انسان و آزادی که البته مایه های فلسفی مهم و حقانی است ولی در آنها مفهوم فردی که بخود می اندیشد و برای خود عمل می کند از میان رفته است. بیان دکارت در باب احوال خود در بخش اول کتاب «گفتار» با «من» (15) به نحوی که در بخش چهارم این کتاب شرح داده شده است یکی نیست، چنانکه «من» به صورتی که دکارت بیان کرده با «من» خود او یکی نیست یعنی آن من، منی جهانی است. با این همه، منی واقعی است و حتی نخستین واقعیت است. از زمان کانت (و حتی از زمان هیوم) «من» این واقعیت را از دست می دهد. بعبارت دیگر، من نمی توانم به جرأت بگویم که یک شخص هستم لکن اگر درباره ی خود مانند یک شخص نیندیشم به اندیشیدن قادر نخواهم بود. احساس «من» شاید احساسی موهوم باشد لکن احساس اجتناب ناپذیری است که «در طبیعت عقل بشر ریشه گرفته» است.
اما برای کسی که بخواهد مفهوم شخص را به صورتی که به تمدن غربی متعلق است، تشریح کند، راه دیگری وجود دارد و آن تجزیه و تحلیل ادبیات مغرب زمین است. در مورد ادبیات معاصر، میرسن و در مورد دوره ی جدید، لوئن تال نشان داده اند که چه بهره ای می توان از بکار بردن این نوع بررسی بدست آورد (16). همانطور که لوئن تال خاطرنشان ساخته است، آنچه نویسنده در وهله ی اول و در واقع سعی می کند انجام دهد، شناساندن و عرضه کردن صفات و خصائص پذیرفتنی است. بنابراین، می توان انتظار داشت که میان تصویری که نویسنده از شخص در اثر خود بدست می دهد و تصویری که خوانندگان اثر او در ذهن خود دارند هماهنگی باشد. حال باید دید، از لحاظ نویسندگان شخص چیست؟ پاسخ ادبیات غربی به این سؤال متنوع ترین و متناقض ترین پاسخ هاست و گاهی تجربه های واحد را در جهات متضاد تفسیر کرده اند: یعنی گاهی شخص را جهانی و گاهی یگانه و یکتا، گاهی ساده و گاهی بغرنج، گاهی مرتبط و گاهی نااستوار و بی ضبط و ربط، زمانی پایدار و گاه ناپایدار تصویر کرده اند. شخص چون بشر است، موجود بشری و بنابراین جهانی است و ویژگیها یا خصائص بشری میان افراد مختلف قابل مبادله است و درصورتیکه او را به حال خود بگذارند و از قواعد اجتماعی آزاد باشد مانند دیگران رفتار خواهد کرد. دوستی از طبیعت آدمی منشعب می شود و حسادت نشانه ی نوعی میل شدید یا طمع به تملک است (17) «هنگامی که من با شما از خود سخن می گویم، در واقع، من با شما درباره ی شما حرف می زنم.»
چگونه شما این نکته را حس نمی کنید؟ آه، چه نابخرد است کسی که باور نکند که من توام!» (18) لکن این دورنما به دلخواه برگردانده می شود و می توان ثابت کرد که شخص یکتا و بی همتاست و این خصیصه ای است که در ادبیات پایان قرن نوزدهم بیش از هر چیز به چشم می خورد: «گمان مکن که دیگری ممکن است به حقیقت تو دست یابد... تو کاری را که ممکن بود دیگری بکند مکن ... در خویشتن خود فقط به چیزی دل ببند که حس می کنی در هیچ جای دیگر پیدا نمی شود.» (19) بنابراین، آیا شخص یگانه است یا جهانی؟ چه باید دانست، چه چیز باعث ارزش او می شود؟ پاسکال نیز (بی آنکه متوجه باشد و از آن بپرهیزد) به این تضاد گرفتار شده بود (20). همچنین شخص یا ساده است یا پیچیده. در حقیقت، کشف پیچیدگی آن مربوط به دوره های جدید است چنانکه لوئن تال معتقد است که از قرن هفدهم و به بیان دقیق تر، از زمان راسین این مطلب مکشوف شده است. در آثار شکسپیر و کرنی، فرد ممکن است با کشمکشهائی روبرو شود لکن سرچشمه ی آنها در بیرون از شخصیت او قرار دارد. فرد در یک زمان دو چیز را می خواهد ولی متضاد بودن این دو تمایل، به اوضاع و احوال بیرونی مربوط است نه به وجود او. مثلاً حرمت گذاشتن به پدر و عاشقی دو تمایلی است که عموماً سازگارند. هرگاه رومئو و ژولیت، رودریک و شیمن میان دو انگیزه گرفتار شده اند، نه برای این است که با تضاد درونی دست به گریبانند بلکه این گرفتاری معلول نزاع میان خانواده هایشان است و آنان در آن هیچ دخالتی ندارند. در حالی که هیپولیت راسین چنین وضعی ندارد. او سابقاً گمان می کرد که آدمی ساده و یکدل و یکزبان است و از این وضع خوشنود بود (21). لکن این حالت، غروری آمیخته به تهور و ساده دلی جوانی بیش نبود. اما اینک او متوجه می شود که در آن واحد هم می خواهد و هم نمی خواهد. هم جوینده است و هم گریزنده و چون در حد اعلای خویشتن سیر می کند به عالمی دور از خود کشیده می شود و در بحبوحه ی این همه پیچیدگی دیگر چیزی از او باقی نیست (22). پاسکال نیز توجه خواننده ی خود را به این پیچیدگی جلب می کند. وی چنین می نویسد: «بشر طبعاً هم زودباور است هم دیرباور، هم خجول است و هم جسور ... وصف بشر چنین است: وابستگی یا گرفتاری، میل به آزادی و احتیاج» (23). تضاد دیگری که به تضاد قبلی بسیار نزدیک است و در عین حال از آن نتیجه می شود تضاد، میان وحدت و کثرت است. آنچه به شخص این احساس را می دهد که ساده و بسیط است این است که یکتا و یگانه است زیرا با این معنی است که اجزاء وجود او متحد می شوند. مثلاً در آثار کرنی قهرمان داستان که در نتیجه تعارض درونی پریشان است، بر اثر اراده ای عاقلانه زندگی خود را وحدت می بخشد و از این راه «من» او بر وجودش مسلط و در واقع سلطان وجود درونی او می شود (وضع آگوست در داستان سینا (24) از این قرار است). در آثار راسین این ترکیب به وسیله ی میل شدید و حیات انفعالی انجام می گیرد. در همه حال، در آثار نویسندگان قدیم (کلاسیک) شخص هرچند پیچیده باشد، همواره یگانه و مرتبط باقی می ماند.
حتی می توان گفت که شیوه ی جمالی عمده در نزد این دسته از ادبای روان شناس دوره ی «کلاسیک» عبارت از این است که از خلال ماجراهائی که قهرمان داستان با آن دست به گریبانند و در وهله ی اول در آنان واکنشهائی به ظاهر متناقض ایجاد می کند، وحدت و قوام شخص را نشان دهند. لکن سؤالی که پیش می آید این است که آیا نمی توان به همان قسم و با موفقیت هنری برابر، به نشان دادن بی ثباتی شخص پرداخت؟ لوئن تال این شیوه ی نمایش ادبی را به صورتی که در اثر شکسپیر به نام «طوفان» (25) دیده می شود تجزیه و تحلیل کرده است (26). ویکتور هوگو نیز تأثیرات تئاتر خود را بر پایه ی همین بی ثباتی ها بنا نهاده است. با این همه، حتی آثار هوگو نیز این نکته را متضمن است که در ورای همه ی پریشانیهای ناشی از ریشخند سرنوشت که فی المثل استعداد سیاسی رویبلاس (27) را در وضع بندگی گرفتار می کند و شرافت هرنانی (28) را در وضع محکوم به تبعید و سردسته ی تباهکاران قرار می دهد، وحدت شخصیت پابرجا می ماند. خلاصه، مدت مدیدی بعد از این دوره و با ظهور پیراندلو (29) است که تعبیر و تفسیری اصولاً متکثر از شخصیت بی هیچ قید و شرط تثبیت می شود (30).
هرگاه بخواهیم بدانیم ما برای شخص دیگر (مثلاً همسر خود) چه هستیم، می بینیم که ما واقعیتی هستیم معین و مشخص که با آنچه گمان می کنیم هستیم متفاوت است. بنابراین، دو شخصیت داریم: یکی شخصیت خودمان و دیگری شخصیت برای دیگران. اما دیگران در واقع همان صدهزارند که هر کدام مرا به صورت خاصی می شناسند. اگر به شخصیت خود برگردم خود را بازنخواهم شناخت. قیافه ای را که من در آئینه می بینم، البته قیافه ی من است اما قیافه ای تصادفی، چنانکه شغل و تاریخ زندگانی خانواده و هر یک از اعمال من نیز تصادفی است؛ هر یک از این اعمال را افراد بسیاری که من به جلد آنان درآمده ام انجام داده اند و من نیز می توانم عین آنرا انجام دهم یا ندهم؛ خلاصه، من از اینکه زندانی آنها باشم سرباز می زنم. من هیچ واقعیت خاصی نیستم، بلکه در حالت اختلاط و امتزاج دائم و موجودی سیال و انعطاف پذیرم (31).
با این همه، شخص خود را می جوید زیرا نماینده ی خصیصه ای است که فقط به او تعلق دارد و بس؛ بعبارت دیگر، موجودی است لنفسه و انعکاسی از دستور زبان است و بیش از آنکه «من» باشد، «او» به معنی مفعولی کلمه است.
ما باید خود را بشناسیم و این وظیفه ی ماست (32). باری، «من» حقیقی که قهرمان اندوهگین پیراندلو خود را از درک آن عاجز می دانست، کجاست؟ این «من» تقریباً همیشه در جهت اجتماعی یعنی افتخار یا در جهت انفعالی یعنی عشق قرار دارد. افتخار نشانه ی جنبه ی نقض ناشدنی شخصیت و عشق پدیدار اصلی در رشد مستقل فرد متجدد است یعنی عشق پدیداری است که ماهیت آزادی فرد را مورد چون و چرا قرار می دهد. و چون افتخار و عشق دوتا از عالیترین ارزشهای تمدن غربی است، بنابراین شخصیت نیز یکی از ارزشهاست. در روان شناسی تنها شخصیت نمونه ای از مفهوم وصفی یا تبیینی نیست که در عین حال ارزش باشد. چنانکه دیدیم هوش نیز همین حال را دارد و بدون شک حساسیت هم همین وضع را دارد؛ ولکن هیچ یک از مفاهیم روان شناسی به این اندازه یعنی به اندازه ی شخصیت به قلمرو ارزشها متعلق نیست. باری، چه در تصورات عامیانه که در ادبیات آمده است و چه در تفکرات فنی که فلاسفه ارائه داده اند، شخصیت همواره چیزی لنفسه است و به ارزشمندترین چیزها یعنی افتخار و عشق و عقل و خدا مربوط است. و این امر که شخصیت تصوری است که به عالم ارزشها وابسته است، چنانکه در ضمن بررسی مجدد معانی گوناگون این کلمه خواهیم دید، در بسیاری از زمینه های اندیشه های اجتماعی (33) یعنی در حقوق مدنی و کیفری و سیاسی و نیز در اخلاق و فلسفه انعکاس می یابد و این انعکاسها حتی در روان شناسی اجتماعی و جامعه شناسی نیز پدید می آید. در تعلیم و تربیت نیز وصف و تعبیر به محتوای ارزشی که به شخصیت نسبت داده می شود بستگی دارد. مثلاً این سؤال پیش می آید که تعلیم و تربیت چگونه می خواهد به پرورش شخصیت بپردازد؟ از راه برانگیختن آن یا از طریق حذف جنبه های بد آن؟ همچنین، برای درک تنوع مقام های اجتماعی باید دانست در کدام لحظه از زندگانی، شخصیت به اوج خود می رسد و کدام نوع بهتر از نوع دیگر کمال مطلوب شخصیت را تحقق می بخشد. احساسات اجتماعی نسبت به اشخاص نیز مخصوصاً هنگام سوگواری، چنانکه خاطر نشان شد، به ارزشگذاری خاصی که از شخص می شود بستگی نزدیک دارد. حاصل کلام این که تصور شخصیت تصوری اجتماعی است که از دیدگاه فرهنگی مشخص و معین شده است. بنظر می رسد که تصور غربیان از شخصیت مخصوصاً و قویاً به سازمان خانواده ی هسته ای بستگی دارد. این است که باید به جستجوی تصور شخصیت در فرهنگهای دیگر پرداخت.

2- شخصیت از لحاظ قوم شناسی

مارسل موس، از نخستین دانشمندان فرانسوی است که به فایده ی جایگزین کردن مجدد مفهوم شخصیت در نظرگاه قوم شناسی پی برده است (34). وی (در کتابی که عنوان آن قبلاً ذکر شد) در ضمن بحث از شخصیت، چنین می نویسد:
«همه کس آنرا (شخصیت) طبیعی و در عمق شعور خود صریح و در عمق اخلاقی که از آن نتیجه می شود، کاملاً مجهز و آراسته می داند ... و تصور آن یکی از آن تصوراتی است که ما آنها را فطری می پنداریم ... قصد این است که به جای این نظر سطحی درباره ی تاریخ و ارزش کنونی آن، نظری دقیق تر قرار داده شود».
موس، با این قصد سعی می کند از خلال تجارب تاریخی و قوم شناسی گوناگون، مسیر و جهت و استمرار و پیشرفت را بازیابد. در صورتیکه میرسون (35) به نظر دیگری رسیده بود و در ضمن مقایسه ی تاریخ اروپا و هند در خصوص مفهوم شخصیت، آنچه نظر وی را جلب کرده بود تفاوت صرف بود (36). وی چنین می نویسد:
«آنچه به چشم می خورد ناهمانندیهای فراوان است: به عبارت دیگر، در همه زمینه ها اعم از تاریخ شروع و آهنگ سیر و جریان تحول و حتی نوع کارکرد، آنچه دیده می شود تفاوت است. امروز می توان گفت که شخصیت انسانی به همان اندازه که صورت استمرار حتمی و سازمان یافته دارد، شامل یک سلسله فوران و کشف وجود خود از خلال و به وسیله آثار خود و پیشرویها و واپسرویها پیش بینی نشده و حتی سقوط ها یا پیچ و خمهای ناگهانی نیز هست ...» (37).
چنین به نظر می رسد که میرسون کاملاً حق دارد. در واقع، آنچه بیش از همه دقت بیننده ی معاصر را به خود جلب می کند کثرت بینش ها و شیوه های عمل شخصیت از جهان سه گانه محتوی و صورت و وجود مفهوم شخصیت در قالب تجارب انسان شناسی است.
مطالعات عمیقی که دیترلن (38) و گریول (39) از سال 1939 درباره ی شخصیت از لحاظ اقوام سودانی (یعنی بامبارا (40) و بوزو (41) و دوگون (42) کرده اند کاملاً روشنگر این نظر است که مفهوم شخصیت ممکن است در برخی از فرهنگها از جهت محتوی با مفهوم غربی آن متفاوت باشد (43). در شخصیت به مفهوم سودانی آن و در صورتیکه مفهوم سازی غربی را بکار بریم، می توان عناصر روحی و عناصر جسمانی را از هم متمایز ساخت. عناصر روحی سه تا و به این شرح اند:

جدول 12

عناصر روحی شخصیت از لحاظ مردم سودان

	به تعبیر قوم بامبارا	به تعبیر قوم دوگون
1- روح	Ni	kikunu say
2- همزاد	Dya	kikunu bumone
3- نیروی حیاتی	Tere	Nyama

اگر این تعبیر قوم بامبارا را بالاخص دنبال کنیم خواهیم دید که به نظر این قوم، نی ودیا عناصر روحیی هستند که به نحو پایدار در گروه وجود دارند. هنگام مرگ این دو جسم، جسم را ترک می کنند. نی در معبدی فردی جمع و نگاهداری می شود و یا تحت حفاظت فارو (44) خدای آب، به رودخانه برمی گردد. وقتی در گروه، نوزادی باید به دنیا بیاید، نی و دیا در جسم نوزاد حلول می کنند، البته با دو مورد استثنائی، یعنی در مورد بعضی مرگهای غیرعادی، نی ودیا کاملاً محو می شوند. در مورد ولادت دوقلوهای دختر، فارو به جمع ارواح جدید که آنها را به صورت ذخیره نگاه می دارد هدیه می دهد. اما تر در انقیاد دو روح است و می توان آن را بمثابه ی منش فرد و شاید بالاتر از این یعنی نیروی حیاتی او شمرد. تر مرکب از ترهای خویشاوندان وتر متوفائی است که نی و دیای او را به ارث برده است. جسم، یعنی عنصر دیگری از شخصیت کاملاً از عناصر روحی مستقل نیست: بعبارت دیگر، بعضی از جنبه های مرئی جسم موجب تر می شوند و نی و دیا نیز مانند جسم دارای نیروی جنسی هستند. جسم نیز دارای کارکردهای روحی است: مثلاً موهای شخص شامل بخش مهمی از نی است. میان جسم و جهات نیز مطابقت هائی وجود دارد. از جمله، استخوان های ترقوه مردم دو گون و مردم بامبارا که کشاورز هستند شامل علائم هشت دانه بذر اساسی است و ترقوه های مردم بوزو که ماهیگیر هستند شامل هشت ماهی اصلی است. عناصر اجتماعی شخصیت عبارت از اسامی و شعارها است. فرد دوگونی عموماً دارای چهار اسم است و فرد بامبارائی دارای نام اول (پیش نام) است و این نام، نام اوست و این نام را نی و دیا به او داده اند و یک نام خانوادگی دارد که همان نام پدر اوست. بهر اسمی عموماً شعاری چسبیده است که عبارت از تعبیر موثری است و به آن دودمان نامه ای افزوده می شود که یاد آن برای صاحب اسم افتخارآمیز است و برای اجداد او باعث خیر و برکت است.
چنین تصوری درباره ی طبیعت و شخصیت در کشور سودان دارای نتایج مهمی است. از جمله فرد به نحو عینی بر اثر شخصیت خود صمیمانه به عضویت گروه اجتماعی که (جز در موارد استثنائی معین) تغییرناپذیر و ابدی است درمی آید و این امری است که قبلاً نیز ملاحظه شد. بنابراین، چون نی و دیای فرد هر چند بار که لازم باشد قابل استفاده است، فرد چیزی بیشتر از خود دارد و بر اثر شخصیت خود بسیار معین و مشخص است. بعبارت دیگر، تر او که منش و محتوای شخصیت اوست، از نیاکان و مولدان او برای اجزاء مختلف وجودش به او می رسد؛ یا محتوای استخوانهای ترقوه ی او برای آنکه کشاورز یا ماهیگیر باشد ویرا از پیش مستعد می سازد و هرگاه عضو یکی از کاستهای درون همسر باشد و محتوای استخوان ترقوه ی او با محتوای استخوان دیگران یکسان نباشد، حتی می تواند به کارهائی نظیر درودگری و چرمسازی گماشته شود که اصولاً جزء کارهائی است که برای امثال او ممنوع است. در میان مردم سودان آنچه از وجود فردی باقی می ماند بسیار ناچیز است ( زیرا گوشت او برای «موریانه ها» است و با مرگ او از میان می رود) و آن عبارت است از استخوان بندی او که هر ساله استخوانهای آن را زیارت می کنند و نیز پوست نی او که پس از به کار رفتن مجدد آن در موقع ولادت تازه، در معبد باقی می ماند. حال این سؤال پیش می آید که آدم سودانی که می داند که چیزی جز صورتی گذرا نیست، از خویشتن خود چه احساسی دارد. گریول (45) معتقد است که از خلال برخی از نهادهای اجتماعی مانند ترتیب حضور در مصرف اغذیه مخصوص قربانی و اعلام شعارهای فردی می توان به این احساس پی برد. مثلاً بر اثر تعبیر معینی که دیگران بکار می برند و شخص نیز آن را می پذیرد و جذب و تصدیق می کند، میان تصویری که او از خود در ذهن دارد و تصویری که دیگران از او در ذهن دارند، نوعی وحدت برقرار می شود. از سوی دیگر، به اعتقاد این دانشمند (46) وقتی به این نکته توجه کنیم که تا چه تصور مردم دوگون از کیکونوسی ضعیف است و در واقع به اعمال عمده ی متحد ساختن و اداره کردن نیاما محدود می شود در حالی که نیاما بعکس حامل یک سلسله بی نهایت از صفات ذاتی یا عرضی است، به این جا می رسیم که کیکونوسی سودانی همان «من فعال» و نیاما همان «من پذیرا» به معنی اروپائی کلمه است و عجب این است که در زبان سودانی مفهوم این «من» ها هر دو به صورت سوم شخص بیان می شود.
از این گذشته، وقتی از مرزهای فرهنگی می گذریم، علاوه بر محتوای شخصیت، صورت آن نیز تغییر می کند. نمونه ی بارز این تغییر، بینش ژاپنی به صورتی است که روث بندیکت (47) به بیان آن پرداخته است. در حالی که حیات شخصی و اخلاقی در مغرب زمین از روی تمایل به پیوستگی و یکپارچگی مشخص می شود، صفت عمده شخصیت در ژاپن صفتی است که می توان آنرا «خانه بندی» نامید. ژاپنی که زیربار سنگین دین این و آن است، حیات اخلاقی و شخصی ای دارد که به چند «حلقه» تقسیم می شوند: «حلقه ی چو» (48)، «حلقه ی کو» (49)، «حلقه ی ژیری» (50)، «حلقه ی ژین» (51)، «حلقه ی نینژو» (52) (تکالیف نسبت به امپراطور، نسبت به پدر و مادر و اشخاصی که حق به گردن او دارند، تکالیف ناشی از انسانیت و صداقت و در آخر کار قلمرو «احساسات بشری»- یا نینژو- یعنی تا حد زیادی لذائذ جسمانی). ما در مغرب زمین فکر می کنیم که هرکس به نحو پیوسته و مرتبط عمل می کند و او را از روی خصیصه ی عمده و نوع شخصیت و نقش او باز می شناسیم و در برابر یکی از اعمالش چنین می گوئیم: «این عمل درست از اوست و این کار درست نقش اوست» و «این درست اخلاق اوست». در نتیجه در غرب، داوریهای اخلاقی بطور کلی و جامع صورت می گیرد و فی المثل گفته می شود که فلان کس خوب است و دیگری ستمگر است. در حالی که در ژاپن، درباره ی اشخاص از روی حلقه ای که در آن ظاهر می شود، داوری می کنند و مثلاً می گویند: «فلان کس حلقه ی ژین را می شناسد ولی حلقه ی ژیری را نمی شناسد». بنابراین، در ژاپن افراد برای انگیزه های درونی به صورت جزء لاینفک شخصیت یا چنانکه در زبان مردم مغرب زمین مصطلح است، بر اثر میهن پرستی و مهر فرزندی و حق شناسی عمل نمی کنند بلکه عمل آنان بر اثر آئین های مدون و به علت چو و کو و ژیری انجام می گیرد. و بالتبع همینکه کسی از حدود اجبار خارج شد، دیگر اجباری برای او وجود ندارد. و خوشبختانه برای تسکین تکالیف، حلقه ی نینژو در اختیار شخص است به این معنی که وقتی برای خوابیدن و خوردن و مست شدن مانعی در کار نیست، معلوم نیست چرا شخص باید خود را از این لذائذ محروم کند. زمینه ی جنسی محتملاً از جمله زمینه هائی است که در خصوص آن تفاهم میان انسان ژاپنی و غربی به حداقل خود می رسد. زیرا در ژاپن، مسأله ی جنسی احساس بشری بسیار نیکی است بشرط آنکه از مقام خود که مقامی بسیار فرعی و ثانوی است تجاوز نکند.
این بینش محصور در حلقات، درباره ی رفتار، مخصوصاً از لحاظ روابط شخص با دنیای خارج نتایجی به بار می آورد. تصور مردم مغرب زمین این است که هدف عمده ی شخص جستجوی خیر و دفع شر است. خیر و شر، هم نسبت به اشیاء و هم نسبت به اشخاص و مخصوصاً نسبت به خود شخص، تفسیر می شود. خیر در رابطه ی با اشخاص همان خوشبختی است. در غرب همه کس قبول دارد که جستجوی خوشبختی هدف جدی زندگانی است، هم در زمینه ی اجتماعی و سیاسی و هم در زمینه ی خصوصی در حالی که این تصور در نظر مردم ژاپن تصوری عجیب و غیراخلاقی است. هدف زندگانی به نظر مردم این سرزمین بجا آوردن تکالیف شخصی است. و خوشبختی (تا جائی که بتوان آنرا در زبان ژاپنی بیان کرد) نوعی آسودگی است و وقتی پیش آمد، شخص از آن بهره مند می شود. از این گذشته، مردم ژاپن قبول ندارند که دو نیروی بزرگ متضاد خیر و شر وجود دارد. بعبارت دیگر، در میان «حلقه ها» ی زندگانی ژاپنی حلقه ی شرّ وجود ندارد و ژاپنی از تضاد میان جسم و روح که برای مردم مغرب زمین اینقدر آشناست بی خبرست: بجای تعارض میان خیر و شر در جامعه ی ژاپنی میان تکالیف که همواره آمرند یعنی چو و کو و ژیری تعارض دیده می شود. وقتی قهرمان ژاپنی میان دو تکلیف ناسازگار گرفتار می شود برای ادای دین خود نسبت به دیگران و شهرت خود مرگ را برمی گزیند و این کار با روح ابتکار و تصمیمی بی رحمانه انجام می گیرد نه با روح تسلیم و رضا و احساس ترحم نسبت به خود و ارضای نفس و ریاکاری، چنانکه یقیناً در مغرب زمین اتفاق می افتد. از اینجا می توان دریافت که شخصیت برای ژاپنی چیست؟ در فلسفه ی ژاپنی، نیات خیر که در مغرب زمین بسیار مهم است و برای توجیه اعمال شخص در نظر خود او وسیله ی مفیدی به شمار می رود، ارج و منزلتی ندارد. آنچه در میان این مردم مهم است قدرت اخلاقی است و این قدرت وقتی میان خیر و شر پریشان می شود، نه عبارت از انتخاب خیر در برابر شر است و نه عصیان به معنائی که آلبر کامو (53) برای این کلمه قائل است. هنگامی که این قدرت میان دو تکلیف گرفتار می شود که هر دو آنها خوب اند، عبارت از انجام دادن هر دو آنهاست هر چند این دو مانعة الجمع باشند. قدرت اخلاقی در همرنگی و بجا آوردن تکالیف است. فضیلت بزرگ شخص و شاید تنها فضیلت او آن است که در زبان ژاپنی «ماکوتو» (54) نامیده می شود و عموماً آنرا به پاکدلی یا صمیمیت (55) ترجمه می کنند. و البته پاکدلی در اینجا به آن معنائی نیست که غربیان برای آن قائل اند چه صمیمیت به معنی غربی کلمه حالت مضحکی است (56) در صورتیکه ماکوتو ژاپنی یعنی «یکدلی» حقیقی یا واقعی. این فضیلت به قول بندیکت عبارت است از بردن رفتار به حد نهائی آن از راه تقویت و تشدید آن و در حکم نما (عدد نماینده) در ریاضی است و رفتار را به قوه ی n ام می رساند. و همینکه مجموعه ی تکالیف وضع شد، شخص این تکالیف را با تمام روح و تمام قدرت خود انجام می دهد و معنی پاکدلی یا ماکوتو ژاپنی همین است. اجرای فضیلت ماکوتو ما را به عقیده ی نفی وجود من در فلسفه «زن» (57) می رساند که اندکی بعد با آن روبرو خواهیم شد.
لکن هرچند ممکن است شخصیت از لحاظ عناصر تشکیل دهنده و نیز از نظر محتوی (چنانکه در مورد مردم سودان دیده شد) و همچنین از نظر نحوه ی قرار گرفتن این عناصر و صورت که برای غربیان بسیار شگفت انگیز است (چنانکه در مورد ژاپنی ها ملاحظه شد) از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت باشد، با تجزیه و تحلیل می توان از این مرحله یک قدم فراتر رفته اصولاً مفهوم آن را مورد چون و چرا قرار داد: بعبارت دیگر، جامعه هائی هستند که در آن با صور ذهنی شخصیت و من نمی اندیشند، خواه برای اینکه تصور شخصیت از اشخاص و هیأت خارجی آنها جدا نشده و خواه برای آنکه سعی می کنند با این تعابیر فکر نکنند. قوم کاناک (58) کالدونی جدید (59) که موریس لینهارت (60) به مطالعه ی آنان پرداخته نمونه ای از جامعه هائی است که فرهنگ آنها از مفهوم شخصیت دور مانده است. در زبان هوآیو (61) اصطلاح «دوکامو» که لینهارت آنرا برای عنوان کتاب خود برگزیده است به معنی «انسان حقیقی» و حقیقتاً انسان و خلاصه جانوری است که با بائو (62) یعنی موجودی که تن ندارد، مغایر است. بنابراین، نخست باید «دوکامو» را در جسم یا تن جستجو کرد. اما برای مردم کاناک جسم شخصیت یا خود شخص نیست؛ بلکه فقط چیزی است که چیز دیگر مثلاً تن آدمی یا جسم تبر را حفظ می کند و در مورد تبر به منزله ی دسته ی آن و در مورد سوراخ به منزله ی خلاء آن و در مورد شب به منزله ی کهکشان است. خلاصه، به وسیله ی مناسبات اجتماعی است که «دوکامو» تعریف می شود. حال باید دید چطور در مغرب زمین، شخص وقتی تعریف می شود که در برابر اشخاص دیگری که به آنها پیوسته است و در جهت مخالف آنها قرار گیرد، در حالی که چنین مغایرتی برای مردم کاناک مطرح نیست. بعبارت دیگر، «دوکامو» در مناسبات خود یعنی روابط ab و ac و ad و مانند اینها صورت تام و مجموع دارد و تجسم آن به شکل زیر است:

هر یک از این مناسبات نوعی نقش اجتماعی است و فرد بدون این نقش هیچ است چنانکه در شکل زیر خلاء میان a های مختلف هیچ است:

فرد تنها بوسیله ی این نقشها نظیر پدر بهمان یا پسر فلان و غیره خود را می شناسد و مشخص می شود. گذشته از این، او در این نقش ها می تواند جای خود را به دیگری بدهد چنانکه در گروهی از جوانان همگی نقش واحدی را ایفاء می کنند و شخص واحدی هستند. از سوی دیگر، فرد هیچگاه با خود تنها نیست بلکه همیشه در گروهی از جوانان که دسته ی منظمی را تشکیل می دهند قرار دارد و این وضع حتی در ماجراهای عاشقانه نیز دیده می شود. در مواردی هم که «دوکامو» (یعنی انسان حقیقی) از روی مناسبات اجتماعیش تعریف می شود، تعریف مبهم است. حتی منبع تفرد او از اسمش نیز گرفته شده است زیرا اولاد اسم شخص برای فردی کردن او ساخته نشده است بلکه فقط نشان دهنده ی مناسبات است؛ مثلاً نام اول شخص نشانه ی وضع او در گروه خانوادگی اوست چنانکه اسم پوآندی (63) به معنی پسر کوچک و تیانو (64) به معنی دختر بزرگ رئیس قبیله و هیکه (65) به معنی دختر کوچک اوست؛ ثانیاً هیچ نامی ممکن نیست کل شخصیت فرد را در بر گیرد و هر فرد دارای چندین نام و از جمله نام مربوط به زمین کشت و نام مربوط به گروه خانوادگی و نام مربوط به نیاکان خود است. برای دوباره ساختن هویت شخص باید همه ی اسامی او را در اختیار داشت. ثالثاً نقش اسم و موارد استفاده ی از آن بسیار اندک است. در مدرسه، شاگرد اسم خود را نمی گوید خواه برای آنکه اسم خود را نمی داند و خواه برای آنکه جرأت بکاربردن آن را ندارد. در اساطیر فرهنگ عامه اغلب قهرمانان بی نام و نشانند و وقتی یکدیگر را صدا می کنند، می گویند: آی، شما، دو مرد، دو برادر، دو آزاوائی (66). باری، در میان مردم ملانزی اسم شخص وجود داری ولی کار این اسم جنبه ی تفرد بخشیدن به شخص نیست.
بنابراین، لینهارت حق دارد نتیجه بگیرد که مردم کاناک که وی مدتی مدید در میان آنان، در کالدونی جدید بسر برده، تصور روشنی از شخص خود ندارند. پس از ورود اروپائیان، اهل این سرزمین در آن واحد به صورت اول شخص و سوم شخص سخن می گفتند و فکر می کردند. مثلاً در جائی که اروپائی می گوید «من می کنم» فرد کاناکی می گوید: «من، او چنین می کند»، زیرا دارای نام شخصی که فرد او را بدون ابهام معین و مشخص کند نیست و در شبکه ای از مناسبات اجتماعی انضمامی که جدا کردن خود از آن برایش ممکن نیست، گرفتار است؛ مخصوصاً به این دلیل که فاقد این تصور است که بدن او خود اوست. چنانکه یکی از پیرمردان این قوم به نام بوئسوئو (67) به اروپائیان گفته بود: «نه، آنچه شما برای ما آورده اید جسم است نه روح».
لکن هرگاه با بکار بردن اصطلاح غربی (که بهیچوجه متضمن گرویدن به نظر طرفداران تحول نیست) بتوانیم از مفهوم «درونی و نزدیک» شخصیت سخن بگوئیم مفاهیم دیگر «ورای» شخصیت قرار می گیرند. نظریه ی «ماسوای من» (68) یعنی اناتمن (69) آبهیذرما (70) ی هندی (سه قرن پیش از میلاد) یا نظریه موشین- نوشین (71) بودائی زن (72) ژاپنی (73) نیز به همین صورت است. برای پی بردن به موشین نوشین می توان وضع شمشیرباز را مثال زد. شمشیرباز تازه كار به حركات و سكناتی كه به او یاد داده اند فكر می كند، به حریف می نگرد، به وضع خود می اندیشد و حركتی را كه انجام خواهد داد حساب می كند و از ضربه ای كه او را تهدید می كند می ترسد و با وانمودكردن رقیب را فریب می دهد و امیدوار است كه در پیكار پیروز شود و می كوشد مهارت خود را نمایش دهد. خلاصه، می اندیشد و حساب می كند و احساساتی را درمی یابد و از تصور خود سرشار است. در این اوضاع و احوال، هرگز با سرعت كافی نمی جنبد و مانند راننده ی تازه كاری است كه به حركات خود می اندیشد و نگران دنده هائی است كه عوض می كند و در برابر حادثه ای كه هر آن روی خواهد داد حساب می كند. اما شمشیرباز واقعی گرفتار چنین وضع روحی نیست و افكار بیهوده به مغز او خطور نمی كند حتی حساب هم نمی كند، به خودش هم نمی اندیشد و از افكار خودخواهانه آزاد است و در حالتی آمیخته با مومم (74) (بی خیالی) و موزو (75) (بی فكری) و موگا (76) (بیخودی، ناخودی) بسر می برد. او با شمشیر خود یكی شده و آدمك خودكاری است كه خود را به عالم ناخودآگاهی رها كرده و خلاصه «روح لاروح» یا موشین- نوشین است. این حالت، حالت بیگناهی دوره ی كودكی یا معصومیت نخستین ساكنان بهشت عدن و شبیه حالت روحی كردگار است، در آن هنگام كه كلمه ی «بكن یعنی بشو» (یا بشو پس می شود) (77) را بیان می كرد. بعبارت دیگر، این حالت سپردن خود به قوای طبیعی و آزاد بودن از افكار و اندیشه ها و هرگونه عاطفه است. بنابراین، این «ناخود» موجب درگذشتن از شخصیت در زمینه ی نقاشی و خوشنویسی و شعر و فن باغبانی و تشریفات چایخوری و خیمه شب بازی بنحو بسیار مؤثر است و هستی انسانی را به نحو كامل به ثمر می رساند و حقیقتاً «بی ریا» است (78). شخصیت مردم مغرب زمین با وجود كمال مطلوب خود، یعنی وحدت و هویت و پیوستگی، مرحله ی میانه ای از شخصیت است و اثری از گذشت و رهائی و اتحاد عارفانه هندی در آن دیده نمی شود بلكه حاكی از نوعی مشاركت فعالانه و عملی با قوای جهانی است.
باری، قبول اینكه شخصیت بمفهوم غربی آن «واقعیتی» است كه مشاهده و وصف آن كافی است، با ساده بینی و فقدان روح انتقادی و جهالت بسیار همراه است. اعتقاد كسانی كه فكر می كنند «تحولی» در كار است و این تحول به مرحله ی نهائی شخصیت به معنی غربی آن می انجامد نیز اعتقادی خودمدارانه است و فكر به اینجا كشیده می شود كه در برابر این تعابیر بیش از اندازه تنگ نظرانه، نظریه ی «كاركردی» را علم می كند. طبق این نظریه، هر مفهومی از شخصیت در جامعه معینی با نهادها و ارزشهای این جامعه بستگی دارد و هم علت است و هم معلول. در جامعه های بسیار سنتی با جمعیتی اندك، مانند جامعه ی چینی دوران باستان و جامعه های ایلی ملانزی، فرد با دیگران فرق چندانی ندارد و اصولاً بدیع و اصیل بودن به چه درد او می خورد؟ آنچه اهمیت دارد، این است كه مناسبات او با دیگران كاملاً معین و مشخص باشد. در آسیای جنوبی، وضع كاملاً به صورت دیگری است. در اینجا با جامعه های بزرگی سروكار داریم كه وضع جهانی بشر را تصور می كنند. برای متفكر هندی، فرد از جهان ادراكات و رویدادها حقیقتاً جداست و مشكل او سلامت روحی است و حل آن نیز جز از طریق گریز میسر نیست. مسلك ژاپنی «ناخود» با آنچه گفتیم كاملاً مغایر است هرچند در بیان آن تعابیر مشابهی بكار می رود. ژاپنی نه فیلسوف مابعد طبیعی است نه عارف و نه كسی كه بنحو قطعی تكالیف خود را انكار می كند. مسلك موشین نوشین، فن واكنش بایسته از طریق تسلط بر پراكندگی های حالت تردیدآمیزی است كه انتخاب نامیده می شود. در حالی كه در نظریه ی غربی، شاید شدیدترین و ژرف ترین لحظه ی شخصیت، لحظه ی كنكاش و انتخاب كردن است، در فلسفه ی زن، فرد هنگامی به اوج وجود خود و عالیترین درجه ی «یكدلی» می رسد كه طبیعی بشود یعنی كاری كند كه طبعش اقتضا می كند. كمال مطلوب ژاپنی شخصیت، تفاوتهای شخص جزئی كاملاً بهم پیوسته كه «من» نامیده می شود نیست بلكه اعمال كاملاً سازگار یعنی اعمال جهانی است. البته تجزیه و تحلیلی كه شد بسیار سطحی است؛ درباره ی هماهنگی میان روح تام فرهنگ غربی و مفهوم غربی شخصیت به تفلسف نیز نمی توان تن در داد. آنچه می توان گفت این است كه مفهوم شخصیت از لحاظ طرفداران تفرد، ظاهراً برازنده ی تكنولوژی مادی و نظام حقوقی تعقلی و همچنین اخلاق مبتنی بر معصیت اولیه است.

پی‌نوشت‌ها:

1- persona
2- رجوع شود به: personlity: a psychological interpretation, 1937, ch. II, pp. 24-54.
3- Cornelius Nepos
4- Varron
5- رجوع شود به: sénèque, Lettres à Lucilius.
6- عبارت سنكا چنین است: Ita, fac, mi Lucili vindica et tibi.
7- عبارت سنكا چنین است:
Quid est sapientia? Semper idem velleatque idem nolle... Nesciunt ergo homines quid velient, nisi illo momento quo volunt... variatur cotidie judicium et in contrareiumvertitur... Nec hoc dico sapientem uno semper iturum gradu, sed una via (Ad Luci., XX).
8- عبارت سنكا چنین است:
Quod proprium hominis est, Quaeris quid sit? animus et ratio in aniom perfecta (Ad. Lucil., XL II).
9- عبارت سنكا چنین است:
prope est a te deus, tecum est, intus est, Ad Lucil, XLI.
10- رجوع شود به:
Etienne Gilson, L" esprit de la philosphie médiévale, paris, 1932, 2 vol., 2e éd., 1944, 1 vol., ch. X: «Le personnalisme chrétien», pp. 194-213.
11- عین عبارت بقرار زیر است:
personalis autem discretio dicit singularitatme et dignitatem.
12- Boèce
13- عین عبارت چنین است:
persona est rationalis naturac individua substantia.
14- رجوع شود به:
Léon Brunschvicg: progrès de la conscience dans la philosophie occidental, paris, 1927, 2 vol.
15- Ego
16- رجوع شود به:
Igace Meyerson, «Quelques aspects de la personne dans le roman», J. psychol. norm. pathol., 1951, 44, pp. 303-334, Leo Lowenthal, Literature and the image of man: sociological studies of the european drama and novel, 1600-1900, Boston, 1957, 242 p.
17- Cervantès, la Gitanilla
18- Victor Hugo, Contemplations, préface.
مولانا نیز در دفتر اول مثنوی داستانی دارد که دو بیت آن این است: گفت من، گفتا برو هنگام نیست. مر چنین خامی مجال عام نیست. چون توئی تو هنوز از تو نرفت- سوختن باید ترا در نار تفت. مترجم.
19- رجوع شود به: A, Gide, Nourritures terrestres.
20- رجوع شود به: Pensées, ed. Brunshvicg, fragm, 29 et 7.
21- رجوع شود به: phédre, I, V. 72
22- همان کتاب: II, II, V, 529-548.
23- رجوع شود به: Fragm, 125, 126.
24- Cinna
25- La tempéte
26- op. cit., pp. 89. 94.
27- Ruy Blas
28- Hernani
29- priandello
30- رجوع شود به:
Uon persono e centomiia, Bemporad, 1926: Nouvelle éd., Mondadori, 1954, trad. personne et cent mille, paris, 1930.
31- بنظر می رسد که پاسکال درباره ی این معانی احساس روشنی داشته است. چنانکه می گوید: «پس این «من» کجاست، اگر در جسم است و نه در روح؟». یا آنجا که می نویسد: «کسی که برای دیدن عابران کنار پنجره می ایستد.» برای اطلاع از افکار وی به تمام این قسمت، در کتابی که ذکر آن گذشت، بند 323، رجوع کنید.
32- به همان دلیل راسین رازدار دائماً قهرمان داستان خود را به شناختن و اظهار وجود ترغیب کرده چنین می گوید:
«آه، اگر باید خجالت بکشید، از سکوتی که بر اثر دردهای شما خشونت را تندتر می کند، خجالت بکشید ... (رجوع شود به «فدر» (v. 185-196 iii, I) اما والا سخن گفتن چه سود دارد؟ به (عشق) خود اقرار کنید، همه چیز تغییر خواهد کرد.» (همان کتاب p. 127-128, I)
33- منظور institutionalisé یا نهاده شده است. م.
34- رجوع شود به:
une catégorie de l" esprit humain: la notion de personne, oelle de moi», J. Royal. anthrop Institute, 1938, repr. in socologie et anthropologie, paris, PUF, 1950, pp. 331-362.
35- I. Meyerson.
36- رجوع شود به:
Les fonctions psychologiques et les oeuvres, paris, 1948: «La notion de personne», pp. 151-158. «Discontinutiés et cheminements autonomes dans l" histoire de l" esprit», J. psychol. norm. pathol, 1947, pp. 273-289.
37- همان کتاب: Discontinuité صفحه ی 8-287 رجوع کنید.
38- G. Dieterlen
39- M. Griaule
40- Bambara
41- Bozo
42- Dogon
43- رجوع شود به:
M. Griaule, la personalité chez les Dogon», J. psychol. norm, pathol, 1940, pp. 468-475. - «Nouvelles recherches sur la notion de personne chez les Dogon», ibid., 1947, 40, pp. 425-431. Germaine Dieterlen, «La personnalité chez les Dogon», L" Anthrop. 1939-1940, no 6- «La personne chez les Bambara», J. psychol, norm, pathol., 1947. 40. pp. 45-53- «Les correspondances cosmobiologiques chez les soudanais», ibdi, 1950, 43, pp. 351-366. - Essai sur la religion bambara, paris, PUF, 1950, ch. III: «La personne», pp. 56-88. - «Les rites symboliques du mariage chez les Bambera», zaïre 1954, No 8, pp. 815. - «parenté et mariage chez les Dogon (soudan français), Africa, 1945, 26, pp. 107-148.
44- Faro
45- Griaule, op. cit, 1941, p. 473.
46- رجوع شود به: Griaule, op. cit., 475.
47- رجوع شود به:
Ruth Benedict, The chrysanthemum ard sward, Boston, 1946.
48- chu
49- ko
50- Giri
51- Jin
52- Ninjo
53- Albert Camus
54- Makoto
55- sincérité
56- رجوع شود به کتاب حاضر، فصل ششم.
57- zen
58- Canaque
59- Nouvelle- calédonie
60- رجوع شود به:
Maurico Lenhardt, Do kamo: la personne et le mythe dans le monde mélanésien, paris, 1937.
و نیز رجوع شود به:
I. Meyerson, «Les apports de M. Leenhardt à la psychologie historique J. psychol. norm. pathol., 1955.
61- Hounaillou
62- Bao
63- poindi
64- Tiano
65- Hiké
66- Azawa
67- Buesscou
68- Non- moi
69- Anâtmar
70- Abhidharma
71- Muchin- no- chin
72- Zen
73- رجوع شود به:
Daisetz Teitara suzuki: Essais sur ie boudhisme zen, paris, 1940-1943, 3 vol., 374 p.
(و آثار متعددی بزبانهای مختلف).
74- Mumem
75- Musô
76- Muga
77- یعنی «كن فیكون» مترجم.
78- رجوع شود به: suzuki, op. cit., p. 133.

منبع مقاله :
استوتزل، ژان؛ (1374)، روان شناسی اجتماعی، ترجمه ی علی محمّد کاردان، تهران: موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ ششم